No hay sociedad sin alguna forma de poder político. Si este falta, el grupo se disgrega y acaba desapareciendo. En nuestras sociedades modernas ese poder se encarna en el Estado, que ha crecido de modo extraordinario. Regula y controla casi todos los aspectos de la vida social y emplea a su servicio una ingente cantidad de recursos –materiales y personales–. Dos circunstancias entre otras, la guerra y la revolución, han contribuido de modo decisivo al crecimiento de los Estados modernos.
Nuestras sociedades occidentales dan la impresión, a primera vista, de funcionar casi solas, sin necesidad de que los agentes del Estado nos coaccionen físicamente. Es así de modo ordinario, pero en última instancia éste se apoya en la fuerza física –ejército, policía, jueces, cárceles–. Lo notamos en cuanto hay cualquier desorden y la policía tiene que reprimir algaradas o manifestaciones.
Ejercer el poder, de modo especial si es tan grande como el de los Estados modernos, tiene un particular atractivo. En las sociedades anglosajonas este fenómeno es menos acusado, pues hay en ellas una sociedad civil más robusta. En cambio, en sociedades europeas como la española, manda el Estado. Mantenemos con él una peculiar y casi contradictoria relación: nos rebelamos contra su hegemonía y, a la vez, lo esperamos todo de él. Mucha gente joven, que comienza su vida profesional, aspira a trabajar justamente en la función pública. Se da hoy en España una notable desafección hacia la clase política y hacia las instituciones del sistema democrático – partidos políticos, parlamentos, ayuntamientos, etcétera–, pero, a la vez, esos mismos ciudadanos esperan la solución a sus problemas de los políticos que mantienen el aparato estatal, ante el que se postran en actitud reverente. Ya he mencionado antes cómo el Estado se ha “adueñado” de la gestión de ámbitos tan importantes como la sanidad o la educación. El clima de opinión en la Europa continental es básicamente socialdemócrata: la ciudadanía acepta encantada que sea el Estado quien tome el mando, se encuentra muy cómoda bajo esa tutela y parece que al cabo de dos siglos se hubiera olvidado el llamamiento de Kant.
Por fortuna, la violencia ha desaparecido en buena medida de nuestra vida cotidiana. Generalmente no tenemos la necesidad de salir armados a la calle y, si hay conflictos que lleguen a la confrontación física, los agentes del orden se encargan de resolverlos. Aun así, con inquietante frecuencia hay estallidos de violencia: delincuencia, terrorismo, huelgas y manifestaciones salvajes. Las ciudades modernas se han vuelto lugares inseguros, es peligroso entrar en determinados barrios. En épocas de crisis como la que vivimos, aumenta la delincuencia y la gente se siente menos segura en sus casas. Se pone de manifiesto entonces que el orden social es frágil, que la aparente estabilidad institucional puede esfumarse a las primeras de cambio. También en el orden social adquiere vigencia la ley de la entropía, en virtud de la cual todo sistema físico cerrado está condenado al enfriamiento y al desorden. Mantener el orden, cualquier tipo de orden –en la mesa de trabajo, en el armario, en el jardín, en la sociedad–, exige un notable y constante esfuerzo. Platón ya explicó que todo orden se arranca con esfuerzo al caos primordial.
Esa presencia de la violencia, siquiera latente, en medio de Estados tan bien organizados constituye un motivo de “escándalo”. ¿Cómo se compagina un grado tan alto de civilización con esa brutalidad salvaje? Ya he aludido antes a la peculiar mezcla de civilización y de barbarie que caracteriza al siglo XX y que vamos a recordar con frecuencia durante este año, al conmemorar el centenario de la Primera Guerra Mundial. Nos volveremos a asombrar ante el grado de brutalidad del que son capaces las personas y las sociedades aparentemente más cultas y refinadas.
Además de la guerra y de la revolución, hay otros factores que explican el prodigioso desarrollo del Estado moderno. Por ejemplo, la ciencia y la tecnología. He descrito antes a la ciencia como el buque insignia de la cultura moderna, como su logro más destacado –junto con la tecnología–.
Las ciudades modernas se han vuelto lugares inseguros, es peligroso entrar en determinados barrios. En épocas de crisis como la que vivimos, aumenta la delincuencia y la gente se siente menos segura en sus casas.
La ciencia es, de entrada, una forma de saber, aunque muy distinta del conocimiento intuitivo de la vida cotidiana. Se trata de un saber riguroso, bien fundado, de validez objetiva –quien lo rechaza parece un loco, se autodescalifica–, que se basa en un método específico (hipotético–deductivo y experimental). Pero ya desde el principio de su prodigiosa historia, la ciencia moderna ha sido también poder. “Saber es poder; tanto puedes cuanto sabes”, escribió Francis Bacon, el sistematizador del método científico experimental. Desde que la ciencia moderna empieza su singladura (siglo XVII) y hasta el día de hoy, ese poder, ese talante de dominio y explotación se ha ido aplicando sucesivamente a tres ámbitos. Voy a distinguirlos a efectos de la exposición, pues en la realidad todo se mezcla. En primer lugar, se somete el medio físico, como exigencia de la revolución industrial. La producción masiva de todo tipo de bienes exige la extracción de recursos –minerales, vegetales y animales–, algunos de los cuales no resultan fácilmente renovables. Además, el proceso industrial produce basura y contamina. Esto ya se advirtió desde el comienzo de la revolución industrial, lo denuncia, por ejemplo, el Romanticismo, pero los campeones de la industria tranquilizan a los críticos: “No hay problema; es verdad que las fábricas contaminan, pero la naturaleza es fuerte y puede autoregenerarse”. Sin embargo, desde hace unos años advertimos que esto ya no es así: peligra el mantenimiento del ecosistema planetario por la contaminación, deforestación, efecto invernadero, cambio climático, entre otros. La alarma mundial, la labor desarrollada por la ONU y las continuas cumbres internacionales apenas han conseguido frenar el deterioro.
Peligra el mantenimiento del ecosistema planetario por la contaminación, deforestación, efecto invernadero, cambio climático, entre otros. La alarma mundial, la labor desarrollada por la ONU y las continuas cumbres internacionales apenas han conseguido frenar el deterioro.
En segundo término, el poder de la ciencia y la tecnología se ejerce sobre el medio social. El moderno ve la sociedad como un artificio, como una convención (contrato social). Si no nos convence la que tenemos, podemos idear diseños alternativos y proponernos llevarlos a la práctica, incluso de modo violento (revolución). La sociedad se concibe como un mecanismo, que podemos desarmar y volver a armar conforme a nuestro designio. Cuando el gobierno de la sociedad se plantea como una técnica, al modo ingenieril, hablamos de tecnocracia. Se trata de trasladar al ámbito social la eficacia mostrada por la tecnología en el campo industrial. El siglo XX nos ha enseñado cómo terminan esos experimentos: en regímenes totalitarios, que han dejado el campo sembrado de millones de cadáveres. La pretensión de instaurar el paraíso en la tierra desemboca fácilmente en el infierno más inhumano. En tercer lugar, el talante dominador afecta a la vida del organismo humano, en el nacimiento y en la muerte. Se trata en todos los casos de imponerse a la espontaneidad natural, que ya no merece ningún respeto. La revolución sexual favorece una práctica promiscua, con la inevitable consecuencia de los embarazos no previstos y a esa indeseable situación se responde con el aborto masivo. Y a la inversa: la infertilidad aumenta y se quiere descendencia a toda costa. Para dar respuesta a esa exigencia –el juego oferta–demanda es consustancial a la economía de mercado– surge toda una industria de la fecundación asistida: in vitro, clonación (como proyecto, de casi imposible realización), útero artificial. En el final de la vida se repite la situación. De una parte, el prejuicio intervencionista, propio de la medicina moderna, lleva al ensañamiento terapéutico. La tecnología y la farmacología ofrecen muchas posibilidades de actuación (y de lucro) que sería absurdo desperdiciar. Al médico le cuesta aceptar su fracaso y asistir pasivamente a la muerte del paciente, siente la imperiosa necesidad de hacer algo. Además, esa fase terminal de la vida constituye un interesante reto científico y permite experimentar en condiciones únicas. Y a la inversa: si el paciente es una carga, bien para el personal sanitario o para la familia, o no termina de morir, se le elimina sin más (eutanasia) o se le persuade para que él mismo se quite de en medio (suicidio asistido). Y siempre, en cada una de esas manifestaciones del control sobre la naturaleza humana, acecha el negocio. Es más, con frecuencia son intereses económicos los que están detrás de proyectos, investigaciones o legislaciones.
Como ya señaló lúcidamente C. S. Lewis, siempre que se habla del dominio del hombre sobre la naturaleza, en realidad se trata de la supremacía de unos hombres sobre otros hombres, y generalmente, de una minoría exigua sobre la inmensa mayoría.
Salta a la vista la conexión de este afán de dominio, posibilitado por la ciencia, con la aparición y consolidación de la cultura de la muerte. El moderno no va a respetar nada, tampoco la vida del no nacido o del enfermo terminal. El “yo quiero” de Nietzsche se convierte en el nuevo imperativo categórico. Lo que se puede hacer, se hará, también cuando implique eliminar vidas. El moderno se propone tomar el mando también sobre la totalidad del proceso evolutivo. Si hasta el momento hemos asistido al despliegue de la “evolución biológica”, desde el primer unicelular hasta el hombre, ahora vamos a entrar en la denominada “evolución cultural”, en la que el propio hombre determinará el rumbo Se habla de enhancement, de condición transhumana, de la simbiosis hombre–máquina (cyborg), de la inmortalidad, de la creación de una nueva modalidad humana. Gran parte de esas pretensiones son quiméricas, pero nos dicen mucho sobre la mentalidad del moderno. Y abren un panorama sombrío. Como ya señaló lúcidamente C. S. Lewis, siempre que se habla del dominio del hombre sobre la naturaleza, en realidad se trata de la supremacía de unos hombres sobre otros hombres, y generalmente, de una minoría exigua sobre la inmensa mayoría.
La inquietante presencia de la violencia, latente o manifiesta, en medio de sociedades modernas y refinadas ha reabierto el debate sobre sus causas o raíces. ¿Somos violentos por naturaleza o aprendemos a serlo en sociedad? Tenemos aquí una nueva modalidad de la clásica contraposición entre naturaleza y cultura. Como hemos ido viendo en estas páginas, el moderno se esfuerza por quitar protagonismo o relevancia a la naturaleza para poner en su lugar la propia voluntad.La etología, que estudia el comportamiento animal y lo compara con el humano, habla de raíces biológicas de la violencia, pues cierta dosis de agresividad es útil, casi imprescindible, para la supervivencia de la especie. Tenemos así violencia ligada al territorio, a la jerarquía dentro del grupo, a la sexualidad, a la supervivencia (cadena trófica). Incluso hay una violencia lúdica: los animales juegan, igual que el hombre.
En el caso del hombre también entran en liza factores culturales, de muy diverso tipo. Enumero algunos, sin ánimo de ser exhaustivo: el cambio social rápido y profundo (los individuos o grupos que no son capaces de adaptarse pueden reaccionar con violencia); la tecnología, (el prodigioso desarrollo del armamento facilita y, en ocasiones, incita a su utilización); el desarrollo urbano (tanta gente hacinada en tan poco espacio da lugar a fricciones); patrones culturales en proceso de cambio, (por ejemplo, el machismo de algunas sociedades tradicionales); la droga (la mayor parte de los delitos cometidos en Occidente tienen que ver con ella); el negocio del sexo (trata de mujeres, pedofilia, pornografía; la asociación de sexo y violencia es clásica); la ideología, (el terrorismo como fenómeno moderno, los totalitarismos); la codicia; el odio; la xenofobia.
Son muchos los factores capaces de originar comportamientos violentos. Me pregunto si se podría hablar de un factor radical. ¿Qué persigue, en última instancia, el homicida? ¿Qué es lo que hay en juego cuando un hombre mata a otro? He apuntado más arriba que no hay grupo humano sin poder y que la sociedad moderna ha desarrollado mecanismos para la concentración de un poder nunca visto anteriormente (Estado moderno). Pero esos poderes, a pesar de modos de ejercicio de una crueldad inédita, son limitados. El hombre, también el déspota, está sometido a un poder superior:la muerte. Nadie escapa a su jurisdicción. En última instancia, el homicida se asocia a la muerte, al poder supremo. En el límite, puede aspirar a ser el último en morir, lo que no deja de ser un consuelo. El que mata ejerce la suprema soberanía, decide sobre la vida y la muerte de los demás, se coloca por encima del bien y del mal, juega a ser Dios.
Las autoridades, el personal sanitario, los padres que deciden sobre la vida o la muerte de hijos no nacidos o de enfermos desahuciados participan de ese mismo juego. Sucumben a una fascinación particularmente insidiosa, que es erigirse en juez supremo (esto no impide que intervengan también otras motivaciones: económicas, políticas, de conveniencia personal). Ya lo escribió Hegel: “La obra de la libertad absoluta es la muerte”.
LA RELIGIÓN TAMBIÉN TIENE ALGO QUE DECIR
Vengo razonando en términos sociológicos, al margen de cualquier fe religiosa. El aborto o la eutanasia no son cuestiones eminentemente religiosas, y no es preciso adoptar un discurso teológico para debatirlas. Los que defienden la vida no tienen por qué actuar movidos por un credo, bastan las razones puramente humanitarias. Hecha esta salvedad, añado que la religión contribuye a enriquecer la argumentación y el debate. La apertura a la trascendencia ensancha el horizonte y abre nuevas perspectivas.
Max Horkheimer, marxista y cabeza de la Escuela de Frankfurt, lo intuyó agudamente al escribir: “En última instancia, el argumento decisivo contra el homicidio es de tipo religioso”. ¿Por qué tenemos que respetar al otro? ¿Qué nos impedirá eliminarlo si supone un obstáculo para nuestros intereses? La pertenencia a la común especie humana no garantiza nada (homo homini lupus, en expresión de Hobbes). El hombre ha visto siempre en la vida algo sagrado, de valor eminente. En la tradición occidental eso se ha llamado “dignidad humana”, y tiene una inherente connotación religiosa. La vida humana adquiere un valor absoluto solo si el hombre es imagen del Absoluto.
Kant ha sido tal vez el autor moderno que con más profundidad ha reflexionado sobre la dignidad humana. Distingue dos tipos de fines, el fin para sí y el fin en sí. El primero caracteriza el egocentrismo puramente animal: cualquier ser vivo es el centro de su mundo y puede referirse a los demás seres en función de su propio bienestar orgánico (por ejemplo, el bebé espera que el mundo atienda sus necesidades orgánicas). Para Kant, el hombre es además fin en sí. Sería inmoral considerar a los demás únicamente como medios, como instrumentos para el logro de nuestros objetivos. Seguramente es inevitable verlos desde esta perspectiva utilitarista, pero hay que procurar mirarlos también como fines en sí. La antropología del siglo XX ha hablado en este sentido de la “posición excéntrica” del hombre (Helmut Plessner): el ser humano puede advertir que hay otros centros, para los que uno mismo es periferia, reconocerlo e incluso ponerse al servicio de los demás (amor). Reflexiones como las de Kant o Plessner son atinadas, pero tal vez se quedan cortas. Los hombres solo pueden considerarse hermanos si comparten un Padre común (la retórica invocación a la fraternidad universal en la Revolución francesa fue de la mano con el genocidio de La Vendée y el recurso a la guillotina). Ver al otro como una amenaza, como un enemigo al que hay que exterminar implica que hemos roto antes el lazo de la fraternidad radical. –¿Soy acaso el guardián de mi hermano?-, responde Caín a Yahvé cuando le pregunta por el paradero de Abel. Platón añade otro elemento a esta reflexión: hay en el hombre un anhelo natural de justicia. La realidad de este mundo enseña que, con demasiada frecuencia, los malos triunfan y los buenos son oprimidos. Es necesario, supone Platón, que al término de esta vida haya un arreglo de cuentas definitivo, en el que unos y otros reciban su merecido. Así argumenta a favor de la inmortalidad del alma.
El aborto o la eutanasia no son cuestiones eminentemente religiosas, y no es preciso adoptar un discurso teológico para debatirlas. Los que defienden la vida no tienen por qué actuar movidos por un credo, bastan las razones puramente humanitarias.
Si nos fijamos en Occidente, ya vimos la poca estima por la vida humana que caracteriza a las antiguas culturas, Grecia y Roma incluidas. El cristianismo humanizó las leyes y las costumbres. La práctica de la caridad protegió a los más débiles e indefensos: huérfanos, viudas, enfermos, esclavos. Cuando en el siglo IV el emperador Juliano el Apóstata intenta borrar el cristianismo y recuperar el viejo paganismo, reconoce que el enemigo a batir es la institucionalización de la caridad cristiana, y se propone (sin conseguirlo) hacer algo parecido en términos paganos. En cierto modo, la situación es la misma a día de hoy. Heinrich Böll, premio Nobel de literatura y hombre de izquierda, dijo que prefería vivir en el peor país cristiano antes que en el mejor país pagano. En el primero se podía dar algo por seguro: la misericordia, la compasión hacia los más débiles. En continuidad con esa tradición, los Papas y la Iglesia en general han asumido en nuestro tiempo un destacado protagonismo en la defensa de la vida frente a los embates de la cultura de la muerte. La Iglesia aporta a ese debate su acervo de reflexión teológica y filosófica y su condición de veterana experta en humanidad. A la luz de la situación, no sorprende que los promotores de la muerte hayan visto en la Iglesia a su principal enemiga, de la misma forma que el homicida se enfrenta a Dios. Si el moderno se siente llamado a ocupar el lugar de Dios –el poder que le proporcionan la ciencia y la tecnología así lo autoriza–, deberá procurar con todos los medios a su alcance neutralizar la influencia de la Iglesia (proceso de secularización).
El ateísmo es un fenómeno más bien reciente, que contradice la casi universal presencia del hecho religioso, en el espacio y en el tiempo. En nuestros días se presenta no pocas veces como antiteísmo y, más en concreto, como cristofobia.
Esto puede hacerse “por las buenas”, sin dramatismo, tal como lo formula Feuerbach: “La religión es algo conveniente, pues hace a los hombres pacíficos, benevolentes, solidarios; es uno de los más maravillosos inventos humanos, del cual sería peligroso prescindir. Pero, en definitiva, la religión es un invento: no es Dios quien ha creado al hombre, sino el hombre el que con su genio ha creado a Dios”. Una vez que el moderno ha logrado el adecuado nivel de madurez, ya no necesita esas muletas y Dios y la religión son invitados a hacer mutis por el foro. El tono empleado por Nietzsche es más perentorio: “No hay Dios porque, de haberlo, yo no soportaría no serlo”.
En su versión moderada, este programa apunta a eliminar la presencia pública del hecho religioso y a recluirlo en la esfera privada. En su expresión más radical, el objetivo es la eliminación física de la Iglesia y la implantación del ateísmo. La secuencia que se da en Europa a partir del siglo XVII –deísmo, agnosticismo, ateísmo– permitía suponer que la victoria de la Ilustración sería definitiva y que la religión quedaría completamente extirpada del cuerpo social. No ha sido así. Es evidente que la religión ha perdido vigencia en Occidente, inspira en mucha menor medida que antes, las costumbres, leyes e instituciones. Pero no ha desaparecido, ni mucho menos. El país más moderno del mundo, Estados Unidos, es el que cuenta con una mayor densidad de templos por habitante. Y en otros continentes la religión prospera (Occidente no equivale a la totalidad del mundo, hay que evitar el etnocentrismo). En cambio, quien sí ha entrado en una crisis de grandes dimensiones es la cultura ilustrada. Por tanto, hoy se tiende a revisar “a labaja” la tesis de la secularización como proceso inherente a toda modernización.
El ateísmo es un fenómeno más bien reciente, que contradice la casi universal presencia del hecho religioso, en el espacio y en el tiempo. En nuestros días se presenta no pocas veces como antiteísmo y, más en concreto, como cristofobia. Hay un rechazo militante, que encuentra una favorable cobertura en muchos foros y medios de comunicación, y que querría negar a la religión –más en concreto, a la Iglesia católica– el pan y la sal. Son constantes las manifestaciones de esta nueva Kulturkampf: “guerras de los crucifijos”; intentos para borrar el carácter cristiano de fiestas como la Navidad; cambios en la denominación de las vacaciones escolares; supresión de los juramentos en las tomas de posesiones de representantes electos y de Gobiernos; eliminación de cualquier referencia a Dios en constituciones y otros textos legales. Ejemplo reciente y de los más ilustrativos: el intento de suprimir toda mención al cristianismo en el prólogo del fallido proyecto de Constitución europea, para lo que se saltaba directamente de la Grecia clásica a la Ilustración del siglo XVIII al tratar las raíces de la cultura europea. Generalmente son minorías las que plantean estas batallas, pero con gran encono y con notable eco en los medios y en las redes sociales. El enfrentamiento entre las culturas de la vida y de la muerte se lleva también al campo religioso, con una especial virulencia. Encontramos manifestaciones, y no solamente verbales, de auténtico odio. Los enemigos de la vida suelen serlo también de Dios y de la Iglesia. Siquiera implícitamente vienen a reconocer en Dios al autor de la vida y en la Iglesia a su representante cualificado en la tierra, y no soportan que se crucen en su camino para recordarles la vigencia del “no matarás”.
Es lógico que se produzca esa confrontación. El positivismo jurídico había pretendido independizar el derecho de la moral (vano intento, como ya hemos visto). Cabe ir más allá todavía y preguntarse si es posible en absoluto una moral sin religión. Probablemente, no. La fe religiosa da razón de la estructura y sentido último del mundo y del papel de Dios y del hombre en él. Del dogma deriva la moral: si Dios, el mundo y el hombre son de tal manera, de ahí se deduce el modo correcto de comportarse. Sin el anclaje religioso la moral queda coja. En última instancia, los grandes debates morales acaban teniendo una implicación religiosa, y esto es lo que sucede con la cultura de la muerte, que afecta a aspectos esenciales de la condición humana. ¿Cómo dialogar con alguien que, en virtud de una supuesta libertad absoluta, invoca el derecho a matar a su hijo y, además, con cargo a los presupuestos del Estado? No resulta fácil razonar en ese contexto con un mínimo de serenidad. Los razonamientos abstractos no alcanzan su objetivo. Cabe confiar en que esa persona hará algún día la experiencia del amor verdadero, incondicionado, bien porque amará a alguien o porque se sentirá amada. El amor está íntimamente unido a la auténtica apertura a la realidad, a una actitud que no busca la manipulación interesada. De hecho, en cierto modo son la misma cosa. Al que se sabe querido –y creado– por Dios le resulta más fácil aceptar y querer al otro. En clave cristiana, incluso verá al mismo Cristo en el otro. Jesucristo es nuestro hermano mayor, la cabeza de la humanidad y de la Iglesia, quien revela el ser íntimo del hombre al propio hombre.
Hay una peculiar mezcla de civilización y de barbarie que caracteriza al siglo XX y que vamos a recordar con frecuencia durante este año, al conmemorar el centenario de la Primera Guerra Mundial. Nos volveremos a asombrar ante el grado de brutalidad del que son capaces las personas y las sociedades aparentemente más cultas y refinadas.
Quien vive así aprende a estar en el mundo de una manera nueva. Hay continuidad entre la relación que tenemos con Dios y la que tenemos con los demás hombres y con la naturaleza. Nos encontramos aquí con una profunda intuición, presente en muchas religiones: la paz con los hombres y con la naturaleza no se pueden separar de la paz, de la armonía con Dios. Podemos hablar así de una ecología integradora, en la que el respeto a la vida encuentra su pleno sentido.
