¿Qué es la democracia y cuáles son sus fundamentos? ¿De dónde proviene su legitimidad? Lejos de pretender dar respuesta unívoca a ello, lo que nos interesa es aportar reflexivamente a comprender una de las razones del por qué nos es tan difícil definirla cuando, supuestamente, existe una larga tradición histórica que la sustenta y que es además una de las bases estructurales de lo que conocemos como Historia universal. “¡Ah!, que jamás un intruso, salido de otra casa, reine sobre la ciudad, si no es de la cepa de los nobles erecteidas…” Eurípides, Ión.
En tiempos donde el modelo democrático parece estar en una crisis profunda y no tener respuestas para un sinnúmero de demandas que apuntan a la necesidad de replantear las bases del sistema, parece pertinente detenerse en una pregunta que muchas veces es obviada en la medida que damos por sentado su significado: ¿Qué es la democracia y cuáles son sus fundamentos? ¿De dónde proviene su legitimidad? Lejos de pretender dar respuesta unívoca a ello, lo que nos interesa es aportar reflexivamente a comprender una de las razones del por qué nos es tan difícil definirla cuando, supuestamente, existe una larga tradición histórica que la sustenta y que es además una de las bases estructurales de lo que conocemos como Historia universal. Aquella tradición ha sido producto de una invención que permanente se ha ido actualizando desde la temprana modernidad, y que ha hecho tanto de la democracia ateniense como del republicanismo romano uno de los pilares de la política moderna. Justamente, el problema histórico radica en el hecho de que se ha creado una tradición tomando como punto originario fenómenos que responden más a los procesos de recepción modernos que a un conjunto material concreto de ideas de la Antigüedad.
En este artículo abordaremos el problema de los orígenes del concepto de democracia en la ciudad de Atenas del siglo V a. C. para comprender sus fundamentos y las paradojas que resultan del hecho de intentar asimilar aquel modelo con las experiencias modernas como si hubiese ahí una concatenación evidente de fenómenos comunes y que formarían parte de algún tipo de excepcionalidad occidental. Así, veremos que la democracia no es solo una invención moderna a partir de un conjunto de ideas y textos canónicos determinados, sino que es también una creación discursiva compleja en sus orígenes antiguos y no una invención de un momento determinado, por lo que no existe un modelo sino más bien una experiencia democrática que se fue construyendo durante las primeras décadas del siglo V a. C.
Antecedentes arcaicos de la democracia ateniense: orígenes de una idea:
Al pensar sobre los comienzos de la democracia ateniense parece pertinente volver a lo planteado por Hannah Arendt quien, al reflexionar sobre el problema de la legitimidad de las democracias contemporáneas en Sobre la revolución, analiza qué tipo de relación debe existir entre la innovación propuesta por los sistemas democráticos y la tradición histórica que parece ir muchas veces en la dirección contraria. Esto porque justamente esta tensión entre el pasado y el presente, entre la preservación de una tradición y la transformación de la misma, es lo que está en el centro de la implantación del nuevo sistema democrático a fines del siglo VI y comienzos del V a. C. Por lo tanto, la pregunta histórica que se impone es la siguiente: ¿Debemos entender la democracia ateniense como un proceso cuyos orígenes se encuentran ya en el surgimiento de las poleis griegas durante la época arcaica (y, por lo tanto, la democracia sería uno de sus productos posibles) o, por el contrario, debemos entenderlo como el resultado de un corte radical con el pasado y que sería el origen de lo que se ha denominado como el “milagro griego”? Si bien muchas veces se resaltan más los aspectos inéditos de la democracia ateniense, desarraigándola de sus antecedentes históricos previos, es fundamental entender en qué medida esta no se puede explicar sin poner atención a los fenómenos previos que tanto externa como internamente condicionaron su emergencia.
En primer lugar, debemos considerar las transformaciones ocurridas durante el período arcaico (siglos VIII al VI a. C.) que llevaron a la constitución de las polis como unidades políticas fundamentales de lo que denominamos como universo griego. Estas ciudades emergen hacia el siglo VIII a. C. como estructuras complejas donde la vida cívica se comienza a articular de manera muy distinta a como había ocurrido durante el período de los palacios micénicos (siglos XVI al XII) y que eran propiedad privada del rey. Hablar de poleis griegas es hacerlo ya de un fenómeno histórico que implica la disolución de gran parte de las características micénicas que dan paso a nuevas formas de entender y ordenar las emergentes nuevas colectividades. Como ejemplos podemos mencionar: en el ámbito militar, la reforma hoplita transforma la guerra individual en colectiva dando espacio a un número mayor de ciudadano participe de ella y de la política como consecuencia directa; de la administración palacial de corte oriental en cuya cabeza se encuentran los antiguos reyes todopoderosos micénicos (wanax) se pasa a comunidades independientes que tienen sistemas autogestionados y elegidos libremente; del ámbito privado del palacio micénico al mundo público de la acrópolis y el ágora; de la asamblea de corte palacial a la articulación de la palabra en el espacio público, entre otras. Muchas de las ideas que sostendrán posteriormente el discurso ideológico de la democracia ateniense se encuentran ya en el universo de las polis griegas donde la palabra que se separa de la tradición mítica (logos) y la sabiduría humana (sophía) como cualidad reflexiva comienzan a imponerse por sobre otros instrumentos de poder en la vida cívica.
Sin embargo, en la historia particular de la ciudad de Atenas existen episodios en los que estos procesos, en busca de evitar los conflictos civiles (stasis), no solo se manifestaron y desarrollaron aún más, sino también en algunas ocasiones tendieron a revertirlos. De ahí que la posterior irrupción del modelo democrático haya establecido una relación compleja con su propio pasado, exaltando a diferentes momentos y personajes del pasado dependiendo del contexto y de la facción política. Si por una parte tenemos episodios como la exhibición pública de las leyes de la ciudad por Dracón en el 620 a. C. –que puede verse como una forma de cesión del poder de la administración de la justicia por el conocimiento exclusivo de las leyes pero también como una estrategia superficial de evitar los enfrentamientos civiles que experimentaba la ciudad–, o la legislación de Solón en el 594-593 a. C., que adelanta diversas reformas que la democracia del siglo V a. C. tomará como referente (y de ahí que fuese considerado posteriormente por los propios atenienses como uno de sus fundadores e incluso como padre de la misma); por otra tenemos también el largo período de tiranía en Atenas durante el siglo VI a. C. (567-510 a. C.), donde la relación con lo democrático es más compleja. Si bien la tiranía fue uno de los principales antagonistas ideológicos de la democracia del siglo V a.C., es indudable que el pueblo (demos) se vio favorecido por muchas de las medidas populistas impulsadas por los tiranos e incluso algunas de ellas fueron parte del nuevo sistema en el siglo V a. C., como la tragedia. Como veremos, esta oposición ideológica es más bien una construcción discursiva de la democracia ateniense durante su período de legitimación y consolidación y no una condición natural entre estos dos sistemas políticos.
Demokratía: la invención ateniense:
El advenimiento de la democracia ateniense está lejos de ser un acontecimiento simple de circunscribir a un contexto y figura(s) determinada(s). La tradición habitual le otorga a Clístenes el rol principal de su instauración hacia el año 508 a. C. a través de una serie de reformas políticas que buscaban integrar a todos los sectores sociales en las actividades cívicas de la ciudad. El lugar común que se extrae de esto es que estos cambios se sostenían en base a la caída en desgracia de las facciones cercanas a los tiranos y por el apoyo popular de quienes se vieron beneficiados por sus reformas que recibieron el nombre de isonomía, es decir, el establecimiento de la igualdad de reparto de los derechos políticos y la igualdad ante la ley entre todos los ciudadanos. Sin embargo, en esta historia hay dos problemas elementales vinculados con nuestro tema en cuestión que son frecuentemente omitidos: a) Que el origen de la democracia no fue exclusivamente ateniense, sino que, además de los procesos arcaicos ya descritos, su nacimiento solo se explica por la invasión espartana que puso fin a la tiranía en Atenas en el año 510 a. C. Tras esta intervención los espartanos intentaron imponer un sistema oligárquico en la ciudad que ocasionó una respuesta de gran parte de la población ateniense, ocasión que fue aprovechada por la facción liderada por Clístenes para pasar unas reformas que tenían que ir más allá de los cambios ocurridos en época arcaica (y en espacial durante la tiranía). Este acontecimiento fue muy importante posteriormente en la fase de construcción ideológica del discurso democrático una vez que los atenienses comiencen a ver en Esparta al otro frente al cual irán definiendo su propia identidad. b) No existe ninguna referencia al concepto demokratía en su época y tampoco posteriores que aludan a ellos, lo que explica el hecho de que nunca fuese considerado por los atenienses como el fundador de la democracia a diferencia de otros personajes como Solón. Si bien es posible encontrar el sustantivo dêmos (pueblo) asociado al verbo krateîn (gobernar) de manera aislada en algunas fuentes arcaicas espartanas (como en fragmentos de Tirteo y en la Gran Rhétra), en el caso de la ciudad de Atenas la primera fuente en la que podemos evidenciar su presencia es en la tragedia Las Suplicantes de Esquilo (463-462 a.C.) y su uso corriente para designar al sistema de poder donde la soberanía popular es ejercida positivamente solo se remontaría a mediados del siglo V a. C.
Es decir, no tenemos en Atenas hasta casi mediados de siglo una noción clara y extendida de demokratía y menos aún una percepción de su sistema político como fundamentado a partir de la soberanía popular. ¿Qué fue lo que produjo este cambio y por qué el concepto se consolida ideológicamente volviéndose la encarnación misma del ethos cívico de la ciudad? El acontecimiento más importante fue, sin lugar a dudas, las Guerras Persas, consolidando las reformas democráticas y permitiendo que los sectores populares tuviesen cada vez mayor injerencia más allá de lo político. Si bien desde las reformas de Clístenes los ciudadanos podían participar directamente en las decisiones políticas de la ciudad, ya que gran parte de las magistraturas eran sorteadas, la participación de los ciudadanos comunes en la asamblea no era muy frecuente, la administración de la justicia seguía en manos del consejo de ancianos de la ciudad (areópago) y el poder militar estaba en manos de la infantería hoplita que excluía absolutamente a las clases bajas (solo participaban aquellos ciudadanos con el poder adquisitivo para adquirir la costosa panoplia de guerra). Sin embargo, tras el triunfo sobre los persas (y en particular tras la exitosa batalla de Salamina), fue la marina la que se posicionó como principal ámbito militar ateniense. Ahora las clases más bajas (thêtes) no solo podían participar en política, sino que también tenían un rol crucial en la defensa de la ciudad y en el posterior desarrollo del imperio ateniense gracias a su participación como remeros en las naves construidas con los fondos públicos. Este cambio resultó tan importante como el de la aparición de la reforma hoplita durante el período arcaico, la que no sólo transformó el arte de la guerra de lo individual a lo colectivo, sino que además confirmó los procesos de ampliación de las bases de participación de las polis, producto de la mayor presencia de ciudadanos en la guerra. El desarrollo de la marina tuvo efectos similares y la democratización de la sociedad ateniense no puede explicarse sin tener a la vista el desarrollo del imperio y, por tanto, de su poderío naval.
Hacia una construcción ideológica de la excepcionalidad democrática: la fundamentación libertaria y la nueva identidad ateniense:
El nuevo escenario posterior a las Guerras Persas transformó no sólo la posición de Atenas dentro del escenario heleno, sino que además alteró la manera en la que la ciudad se concebía a sí misma. Pensar la colectividad como un todo homogéneo, con un origen e historia común, generó las bases para que el concepto de demokratía emergiese y se consolidase durante el período de la pentekontaetía (cincuenta años entre las Guerras Persas y la Guerra del Peloponeso). Justamente, es la idea que se tiene del demos uno de los cambios más significativos que producirá la discursividad democrática ateniense durante su apogeo: de un concepto que en el mundo arcaico denominaba al pueblo en cuanto clase más baja y que se oponía a la aristocracia pasa a denominar al conjunto de los ciudadanos que forman parte activa de la política de la ciudad.
El proyecto democrático adquirió una inédita fuerza ideológica a partir del triunfo griego sobre los persas y la lectura e interpretación que los atenienses hicieron de aquello en las décadas siguientes al fin del conflicto, que tuvo como causa principal, defender la libertad que iba a conferir a Atenas un imperio que solo acabaría a finales de siglo tras la derrota en la Guerra del Peloponeso. Este imperio comienza a gestarse apenas finalizan las Guerras Persas (479 a. C.) con la creación de la Liga de Delos, proyecto que tenía como fundamento crear un bloque defensivo contra un posible regreso de los persas, pero también posicionarse como una alianza contra posibles problemas con la Liga del Peloponeso, a cuya cabeza se encontraba Esparta. Esta liga surgió casi como producto natural del triunfo sobre los persas por el miedo de las poleis de Grecia oriental por una más que probable venganza persa y donde ellas serían las primeras perjudicadas, por el rol preponderante que había tenido Atenas en el transcurso de la guerra y en la que Esparta había actuado de manera bastante desinteresada, y por la posición estratégica y capacidad militar marítima que Atenas tenía por sobre los lacedemonios. Sin embargo, esta liga, que comenzó siendo una alianza donde todas las polis participantes (la mayoría del Egeo y de Asia Menor) tenían un rol igualitario (como proyección del sistema democrático, en caso de problemas el voto de cada una de ellas valía lo mismo), fue rápidamente convirtiéndose en un verdadero imperio en la medida que los atenienses empezaron a depender económica e ideológicamente del mismo. Cuando algunas de las ciudades de la liga quisieron salirse para dejar de pagar tributos, los atenienses comenzaron a responder cada vez con mayor fuerza y violencia, argumentando que estas ciudades ya se beneficiaban política, económica y culturalmente de la alianza, por lo que no podían salirse de ella.
De esta manera, de la mano del imperio externo, se dio comienzo a una experiencia democrática que irá progresivamente revirtiendo la dominación aristocrática en la ciudad y que irá paralelamente creando una nueva construcción discursiva del ethos ateniense. En este proceso, los sectores populares irán teniendo cada vez mayor injerencia gracias a transformaciones que irán asegurado que todos los ciudadanos participen activamente de la vida pública. Al ya mencionado cambio militar de la marina podemos agregar la nueva relación entre política y educación, que se crea a partir del teatro (donde la tragedia se vuelve un espacio de educación pública obligatorio para los ciudadanos, pagando incluso el erario la entrada de quienes no podían hacerlo), la importación masiva de esclavos de todos los rincones del Mediterráneo (que permitirá que todos los ciudadanos participen de los asuntos públicos en la medida que los privados eran atendidos por esclavos), o la reforma a la administración de la justicia de Efialtes del 461 a. C., en la que se distribuyeron entre la asamblea, los tribunales populares y el consejo de los 500 (Boulé). Este empoderamiento de los sectores populares terminará imponiendo una efectiva concepción de igualdad en todos los ámbitos, lo que permitió que comenzaran a aparecer discursos y representaciones del colectivo que posicionaban a la democracia ateniense en un plano de excepcionalidad en el mundo griego gracias a una particular relación con los ideales de libertad, justicia y autoctonía.
En cuanto al concepto de libertad, es imposible no comenzar hablando de la evidente paradoja que es posible advertir entre la política interior democrática –se resalta la igualdad, libertad y justicia imperante entre sus ciudadanos–, y la exterior, donde en las relaciones con otros miembros de la Liga de Delos se impondrá muchas veces una real politik que subordinará los aliados a la voluntad de Atenas. Pero esta aparente ambigüedad entre democracia-libertad interna e imperio-esclavitud externa no es tal si consideramos que el discurso ateniense nunca se pensó desde fundamentos universales o absolutos. La libertad ahora no solo implicaba para los atenienses el hecho de no ser esclavo, sino que adquiría un sentido “positivo” que apuntaba a una transformación humana de sus ciudadanos: debían actuar por el bien público y tomar responsabilidad por los asuntos políticos que afectaban a la colectividad, y esto solo era posible gracias a la esclavitud de otros. La libertad era concebida así como un bien exclusivamente ateniense, y de ahí que hablemos de una libertad política y no privada.
El ideal de justicia es otro de los que ayudarán a forjar el ethos democrático ateniense en su plenitud. A partir de una relación crítica con el pasado griego en general (y por lo tanto con el suyo), la política democrática fue estableciendo rápidamente distancia con las formas arcaicas de administrar la justicia (diké). De la mano de ideas que comenzaron a homologarse al nuevo sistema, como igualdad, racionalidad o participación, la antigua justicia divina que se heredaba de generación en generación es ahora cuestionada de la mano de una racionalidad democrática que busca impulsar nuevas lógicas acorde a las demandas de los ciudadanos (como las reformas de Efialtes del 462 a. C. antes mencionadas). Si la justicia tradicional griega se rige por la naturaleza, la violencia, y la fuerza, la ateniense se mueve por la racionalidad, la persuasión,la benignidad, las que pasarán a encarnar el nuevo ideal interno de justicia. El teatro es uno de los ámbitos donde vemos encarnado con claridad este nuevo ideal: si los mitos en los que se basan las tragedias atenienses están llenos de hechos de violencia, a la hora de ponerlas en escena esta violencia es solo aludida, imaginada, no es jamás representaba en el escenario. El mejor ejemplo de esto lo podemos encontrar en la trilogía la Orestíada de Esquilo (458 a. C.), donde Orestes, tras años errando por haber asesinado a su madre Clitemnestra, es acogido por la ciudad de Atenas, cuyo tribunal escucha su caso, evitando que las Erinias (diosas de la venganza y encargadas de hacer justicia en casos de asesinato) apliquen de manera natural el castigo ancestral que se merece. En este sentido, la justicia racional de la ciudad de Atenas se impone por sobre la salvaje de las antiguas tradiciones griegas.
Por último, tenemos que hablar del problema de la autoctonía como ideal que confirma la construcción discursiva antes señalada. Fue el encuentro de un origen y sentido común el que permitió consolidar el ethos democrático que había comenzado a configurarse durante las primeras décadas del siglo V a. C. Para muchos, la fecha decisiva es el 462 a. C., momento en el que se quiebran las relaciones con Esparta y donde esta se convierte en posible enemigo de Atenas. Esta oposición fue creando progresivamente tanto una imagen polar de Esparta como una unificación del discurso público respecto de la historia y política de la ciudad. En este sentido, la oligarquía espartana representaba lo opuesto a la democracia, lo que le daba cierta continuidad a la democracia ateniense en la medida que se continuaba defendiendo la libertad y la democracia contra las tiranías como supuestamente lo había hecho en su origen y en la lucha contra el imperio persa. Esto explica, por ejemplo, que la verdadera historia de la caída de la tiranía producto de la intervención espartana fuera suprimida y que en su lugar se crearan mitos que le daban un carácter autóctono a la democracia, la cual solo podía provenir de lo propio y no como producto de quien ahora era el enemigo. Dentro de estos mitos, el más popular es aquel de los llamados “tiranoctones” o asesinos de tiranos, que contaba la leyenda de dos héroes que habían dado muerte a los hijos del tirano Pisístrato devolviéndole la libertad a Atenas. A partir de lo que sostiene Heródoto en sus Historias, vemos cómo los atenienses fueron creando una retórica colectiva que terminó superponiéndose a la realidad: la liberación de la tiranía fue producto de una empresa de libertadores atenienses y no de la ayuda espartana. Así, el régimen democrático se liberaba de la injerencia extranjera y podía decirse que era de la tierra local. Solo quedaba cerrar este proceso con la creación de un origen común más allá del político, es decir, de la sangre ateniense desde antes de la existencia de la democracia.
Si el espacio de lo público en la democracia apuntaba cada vez más a la igualdad entre los ciudadanos, ¿cómo homologar los orígenes ancestrales de diversas familias aristocráticas con los de las familias que no formaban parte de ese mundo? ¿Qué sucedía con aquellos que descendían de madres extranjeras? El mito de la autoctonía ateniense se vuelve un lugar común durante la segunda mitad del siglo V a. C. y busca unir discursivamente lo que estuvo dividido por siglos en la ciudad. El cambio se explica por la excepcionalidad ateniense a partir del poderío imperial y por las diferencias que buscan establecerse con otras ciudades griegas en general y con Esparta en particular, legitimando el orgullo colectivo. Si estos últimos dicen descender de Heracles y haber invadido el Peloponeso en calidad de extranjeros, los atenienses son su opuesto y pasan a ser los verdaderos autóctonos de Grecia. Previo a este contexto, la retórica sobre la autoctonía era propia de algunas familias que buscaban diferenciarse del resto de la comunidad ateniense a partir de un origen “más ateniense”. Incluso, pequeñas partes de la ciudadanía ateniense se jactaban de ser extranjeros con el fin de no sentirse identificados con esta polis de manera absoluta.
Pero el recurso al mito y a la tradición cumple un rol esencial en el nuevo escenario conformado por el imperio democrático del cual todos forman parte. Marca una continuidad con el pasado griego y ateniense transformándose ahora en el soporte de un nuevo discurso identitario que termina igualando en la palabra lo que en la realidad no lo es. Estas medidas “propagandística” se desarrollaron bajo los parámetros del mito como rol pedagógico y eje central de la ciudad, pues se ocupó la tierra misma para conservar la tradición autóctona, y así, aproximar a cada generación el vínculo que une el presente con el origen (aión), para identificar así un comienzo y la ocupación continua del suelo ateniense, dando como resultado, su relación con el génos o raza común a todos. Esta raza ateniense desciende de Erictonio (nacido de la tierra), el primer rey de Atenas, y que es producto del semen de Hefesto, que en su intento por violar a la virgen Atenea cayó en la pierna de esta y luego en la tierra fértil de Atenas. Es decir, los atenienses descienden de un rey “sin madre” y tienen a la diosa Atenea como divinidad protectora, aquella que tampoco tiene madre y que fue engendrada directamente en la cabeza de Zeus. Un padre para cada uno, pero una sola madre para todos. Esta retórica de la inclusión/exclusión es la que evoca precisamente Platón en el siglo IV a. C., evidenciando su importancia incluso entre aquellos que pertenecían a sectores críticos de la democracia: “Nosotros y los nuestros, todos hermanos nacidos de una misma madre, no nos creemos unos de otros ni amos ni esclavos, sino que la igualdad de origen (isogonía) establecida por naturaleza, nos obliga a buscar la igualdad política (isonomía) establecida por la ley” (Menéxeno 238e – 239a).
Esta política ateniense del mito excluye lo femenino como una manera de reafirmar y legitimar la posición dominante masculina de los ciudadanos, quienes tienen un origen común y cuyo origen excepcional explica la superioridad de su sistema político. Es por esto que la exclusión femenina de la política no puede ser una simple medida hecha por los hombres de su tiempo y sentenciada por la ley de la ciudad, debe ser naturalizada y por lo tanto divinizada desde el origen. Esto se realiza también a través del mito que explica por qué las mujeres no participan de la política: en el origen de los tiempos sí lo hacían, y ellas se pronunciaron a favor de Atenea en el momento en que se enfrentaba a Poseidón para determinar quién sería el dios protector de la ciudad. Los hombres votaron por Poseidón, pero fueron derrotados por las mujeres, quienes, paradójicamente, sufrieron la ira del dios y como castigo perdieron el voto para siempre. En este sentido, el sistema democrático que excluye a la mujer no hace sino velar por el cumplimiento de la voluntad de los dioses (sean estos Poseidón, Eleutheria, Diké o Atenea). Podemos concluir esta reflexión recordando parte de las palabras de la oración fúnebre de Pericles del año 431 a. C., quizás el discurso más famoso de esta retórica democrática. En ellas podemos advertir la presencia de estas ideas que acá hemos discutido y que dieron vida a esta experiencia democrática radical.
Comenzaré, ante todo, por nuestros antepasados, pues es justo y, al mismo tiempo, apropiado a una ocasión como la presente, que se lesrinda este homenaje de recordación. Habitando siempre ellos mismos esta tierra a través de sucesivas generaciones, es mérito suyo el habérnosla legado libre hasta nuestros días. (…) Disfrutamos de un régimen político que no imita las leyes de los vecinos; más que imitadores de otros, en efecto, nosotros mismos servimos de modelo para algunos. En cuanto al nombre, puesto que la administración se ejerce en favor de la mayoría, y no de unos pocos, a este régimen se lo ha llamado democracia; respecto a las leyes, todos gozan de iguales derechos en la defensa de sus intereses particulares; en lo relativo a los honores, cualquiera que se distinga en algún aspecto puede acceder a los cargos públicos, pues se lo elige más por sus méritos que por su categoría social; y tampoco al que es pobre, por su parte, su oscura posición le impide prestar sus servicios a la patria, si es que tiene la posibilidad de hacerlo.
Tenemos por norma respetar la libertad, tanto en los asuntos públicos como en las rivalidades diarias de unos con otros, sin enojarnos con nuestro vecino cuando él actúa espontáneamente, ni exteriorizar nuestra molestia, pues ésta, aunque innocua, es ingrata de presenciar. Si bien en los asuntos privados somos indulgentes, en los públicos, en cambio, ante todo por un respetuoso temor, jamás obramos ilegalmente, sino que obedecemos a quienes les toca el turno de mandar, y acatamos las leyes, en particular las dictadas en favor de los que son víctimas de una injusticia, y las que, aunque no estén escritas, todos consideran vergonzoso infringir. (…) Y si, para aquellas esposas que ahora quedan viudas, debo también decir algo acerca de las virtudes propias de la mujer, lo resumiré todo en un breve consejo: grande será vuestra gloria si no desmerecéis vuestra condición natural de mujeres y si conseguís que vuestro nombre ande lo menos posible en boca de los hombres, ni para bien ni para mal
